□ 宋麗玨（華東政法大學(xué)外語學(xué)院教授）

19世紀中葉，英國漢學(xué)家理雅各把《論語·為政篇》中著名的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”譯成英文，在倫敦出版?？行蜓岳?，他坦承“德”與“禮”找不到完全對應(yīng)的英文詞，只能“暫用virtue與propriety，冀望后人修正”。一句“冀望后人”，不經(jīng)意間拉開了一場持續(xù)一百多年的概念拉鋸，中國禮法傳統(tǒng)中最具制度分量的“德”“禮”“政”“刑”，究竟應(yīng)怎樣向外言說？今日回看，這場拉鋸的意義遠超翻譯技術(shù)。西語世界對中華法系的想象，很大程度上被這幾個關(guān)鍵詞的譯名框定。要在國際學(xué)術(shù)與政策場域講述“中國式法治”，必須先清算這段語詞舊賬，讓概念回到制度本身。

經(jīng)典譯本中對于規(guī)范二元體系論的誤讀

“德”與“禮”同“政”與“刑”相輔相成，構(gòu)成了相互補充、相互制約的規(guī)范二元體系。這一理論不僅是理解中國古代法律思想與法律傳統(tǒng)的核心鑰匙，也是當代中國規(guī)范體系深層心理結(jié)構(gòu)的基本構(gòu)成要素。然而，西方學(xué)界在解讀這一體系時，往往陷入“規(guī)范二元對立”的認知誤區(qū)。受其自身法律文化中“道德與法律分野”“宗教與世俗分離”思維定式的影響，不少學(xué)者將“德”“禮”簡單等同于非制度化的私人道德或禮儀習(xí)俗，而將“政”“刑”視為純粹的國家強制性法律規(guī)范，割裂了二者之間有機統(tǒng)一的互動關(guān)系。理雅各當年對“德”“禮”的譯名選擇，以“virtue”對應(yīng)“德”、“propriety”對應(yīng)“禮”，在某種程度上加劇了這種誤讀。“virtue”一詞側(cè)重個體內(nèi)在的道德品質(zhì)，難以承載“德”作為治國理政核心理念的制度性重量，而“propriety”則偏向日常行為的禮貌得體，弱化了“禮”作為社會秩序基本準則的剛性約束功能。與之相對，“政”與“刑”的英譯又易被解讀為脫離價值指引的工具性權(quán)力運作，忽略了它們以“德”“禮”為價值根基的本質(zhì)屬性。

事實上，中華法系中的“德”“禮”“政”“刑”并非兩組孤立的規(guī)范集合，而是相互滲透、動態(tài)平衡的整體：“德”“禮”為“政”“刑”提供正當性依據(jù)，確保政令刑罰不偏離“仁政”與“正義”的價值方向?！罢薄靶獭眲t為“德”“禮”的推行提供制度保障，通過外在約束促使社會成員將道德禮儀內(nèi)化為自覺行為。這種“禮法合治”的二元互補模式，既區(qū)別于西方自然法與實在法的對立架構(gòu)，也不同于現(xiàn)代社會中法律與道德的清晰邊界，是中華法系獨有的治理智慧體現(xiàn)。即便在當代中國，這種深層結(jié)構(gòu)仍在發(fā)揮作用。比如，社會主義核心價值觀對法治建設(shè)的引領(lǐng)作用，基層治理中“德治、法治”的融合實踐，都是傳統(tǒng)規(guī)范體系在現(xiàn)代語境下的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。因此，打破西方學(xué)界的二元對立誤讀，還原“德”“禮”“政”“刑”體系的互補本質(zhì)，是準確對外傳播中華法系特質(zhì)、構(gòu)建中國式法治敘事話語的重要前提。

“德”“禮”“政”“刑”的英譯難題

“德”最早進入西方譯介的視野，自理雅各之后，“virtue”幾乎成為其約定俗成的固定譯法。然而“virtue”與中國文化語境下的“德”字含義有差異。中國文化中“德”核心指向公共正當性，是君王之“德”，亦是治國理政之“德”，“以德配天”乃政權(quán)的準入資格。一旦意義錯位，中國思想史里最具政治哲學(xué)色彩的“德”，便被悄然歸入倫理學(xué)的“抽屜”，難以與合法性（legitimacy）展開深度對話。故此，主流翻譯版本中對“德”英譯的處理均不盡理想，沒有把深刻的中華文明核心理念表達清楚，而是桎梏在西方核心價值觀“virtue”的語義之下。

“禮”的命運，則更顯曲折?！盾髯印ね醢浴分杏性疲骸皣鵁o禮則不正。禮之所以正國也，譬之：猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也?！薄岸Y”不僅作為社會行為的規(guī)范，而且在國家治理和制度構(gòu)建中扮演著基礎(chǔ)性的角色。它既是社會秩序的外在表現(xiàn)，也是內(nèi)在道德規(guī)范的體現(xiàn)，對維護社會穩(wěn)定和國家治理具有深遠影響。因此，“禮”在儒家思想中不僅是社會機能的調(diào)節(jié)器，更是國家法制和道德準則的基石。20世紀初，亞瑟·韋利將其改譯為“ritual”，用詞雖簡潔，卻意外牽帶出英語世界長久以來附著其上的貶義色彩。事實上，“ritual”所含的“祭奠、儀式”常帶有貶義色彩，于是“禮治”順理成章地被貼上了前現(xiàn)代“儀式政治”的標簽，與現(xiàn)代法治形同水火。

“政”與“刑”則像兩面翻飛的硬幣。理雅各的譯本將“道之以政”中的“政”譯為“l(fā)aws”，這一選擇反映了他對儒家思想中“為政”的理解，更側(cè)重“政”的制度性與強制性。辜鴻銘的譯本將“政”字翻譯為“govern，by law”，雖與理雅各的翻譯處理相近，卻具有本質(zhì)差異。理雅各作為傳教士學(xué)者，以客觀呈現(xiàn)儒家原義為目標，將“政”與“l(fā)aws”對譯是基于訓(xùn)詁學(xué)考據(jù)。而辜鴻銘作為中國文化的捍衛(wèi)者，擇詞服務(wù)于哲學(xué)論辯，他試圖通過翻譯重構(gòu)儒家現(xiàn)代性。將“政”譯為“l(fā)aws”，并非簡單接受西方術(shù)語，而是利用這一概念反向解構(gòu)西方現(xiàn)代性的局限。

后續(xù)亞瑟·韋利將“政”譯為“regulations”，亦絕非簡單的語義對應(yīng)，而是基于詞源考據(jù)、政治語境與哲學(xué)思辨的深度選擇。這一譯法既保留了“政”作為治理工具的原始意象（以規(guī)則正民），又將其納入20世紀西方對“規(guī)則治理”（rule by regulation）的反思框架中，揭示了儒家思想與現(xiàn)代規(guī)制理論的潛在對話空間。

但當亞瑟·韋利將《論語·為政篇》中的“政”譯為“regulations”（規(guī)章），或辜鴻銘選擇“l(fā)aws”（法律）時，他們捕捉到了“政”的制度強制性，卻忽略了其與“正”的內(nèi)在倫理關(guān)聯(lián)。這種片面性源于西方政治哲學(xué)中“politics”與“l(fā)aw”的語義分野，與漢語“政”的復(fù)合性形成根本錯位。

后續(xù)劉殿爵將“政”譯為“ethics”，直指“政者，正也”的核心，強調(diào)政治的道德本質(zhì)。但這一譯本的處理，有過度倫理化之嫌，因此可能遮蔽“政”的權(quán)力實踐維度。同時，“ethics”在西方語境中偏向個人道德，難以涵蓋儒家“修己安人”的政治整體性?？梢姡瑒⒌罹舻摹癳thics”與亞瑟·韋利的“regulations”構(gòu)成兩極。前者消解“政”的強制力而凸顯道德理想，后者弱化倫理屬性而強調(diào)規(guī)則理性。而穆勒·查爾斯對“govern，legalistically”的語義選擇強調(diào)，儒家與法家的政治哲學(xué)分野，將“政”從一般行政指令升格為成文法的制度性管控。通過強化“l(fā)egalistically”與“virtue”（德）的二元對立，穆勒在目標語中構(gòu)建了倫理政治學(xué)的典型沖突模型，便于西方讀者在自身語境中理解儒家治理觀。顯而易見，譯名之雜，幾乎找不到同一方向的兩次“投擲”。

“刑”多數(shù)時候被簡單復(fù)數(shù)化譯為“punishments”，偶爾升級成“penal law”?！皃unishment(s)”作為“刑”的主流譯本，兩者實則存在語義范疇上的顯著差異。“punishment(s)”的定義和應(yīng)用主要集中在對違法行為的即時制裁和事后糾正上，其核心在于報復(fù)性和威懾性，而非制度性、預(yù)防性和倫理中介屬性?！皃unishment(s)”也常與個人行為后果關(guān)聯(lián)，而《論語》中的“刑”更偏向社會治理層面的制度設(shè)計?！皃unishment(s)”無法體現(xiàn)制度性與道德性的張力。

這不是唯一的誤譯，亞瑟·韋利將“刑”譯作“chastisements”，兩者的詞源與宗教色彩限制的差異巨大，難以對譯。英文的“chastisement”常帶有道德訓(xùn)誡或宗教規(guī)訓(xùn)的意味。然而，儒家思想中的“刑”并非基于宗教權(quán)威，而是基于社會秩序與倫理規(guī)范。若譯為“chastisement”，易混淆儒家世俗倫理與西方宗教倫理的差異。

此后，安樂哲等將“刑”譯為“penal law”，但這種譯法同樣容易引起混淆。英文的“penal law”主要指代現(xiàn)代刑罰體系，但《論語》中的“刑”顯然是前法典化時代的治理概念，《論語·為政篇》的“刑”更接近“刑罰措施”，而非“刑法典”。故此，該譯本易造成時代誤植，將古代法律體系的理解投射到古代語境。與此同時，“penal law”的翻譯易與儒家具有本質(zhì)性區(qū)別的法家思想相互混淆。于是，中華法系“德主刑輔”的溫和面貌，在英語敘述里被悄悄改寫成“法家重刑”的東方注腳。

“正名”與“共議”

要讓禮法傳統(tǒng)真正“走出去”，須讓譯名既保留異質(zhì)，又可被對方的概念生態(tài)消化。宜采取兩步走，先“正名”，再“共議”。

“正名”階段，采用“音譯＋漢字＋極簡功能釋義”三行格式，把制度含義一次性固定。這樣既保留文化他者感，又提供可對接的功能描述，還可避免英譯過程中帶來的意義塌方?！肮沧h”階段，則在西語學(xué)術(shù)界主動設(shè)置議題，把“德”與legitimacy對話、“禮”與constitutional conventions比較、“刑”與restorative justice并置，讓西方學(xué)者在熟悉的話語框架里體驗到差異。

值得注意的是英譯修正不是簡單的詞語替換，而是把被誤讀的制度文明重新擦亮，讓“德主刑輔”作為可與法治（Rule of Law）并置對話的另一種治理經(jīng)驗。概念一旦獲得清晰、穩(wěn)定、可爭辯的譯名，中華法系就能真正走出漢學(xué)窄巷，進入全球法治思想的市場，與諸文明互競互鑒。再讀《論語》“有恥且格”，外國讀者便會將其視作東方語境下對“合法性、規(guī)范性、強制性”三者平衡的獨特表達，進而在自身的知識體系中為其找到恰當?shù)亩ㄎ?，這亦是中外文明交流互鑒的終極追求。